天主教影響下的社會與文化
第三章
早期天主教與明清多元社會文化
李天綱
(取自http://www.historyshanghai.com/file/lunwen/wenhua/024.htm)
一．多元政治格局中的天主教
東西君子之會：耶穌會與東林黨
耶穌會士到中國後，他們與「東林黨」關係非常密切。他們的結合是道德層面的，而非信仰層面。萬歷二十三年(1595)顧憲成、高攀龍、錢一本的東林講學。無錫東林書院是宋代楊龜山的講學遺址。經十年講學，各方官紳紛紛來此聚會，成為規模，於是重修東林書院。書院在學術上尊程朱，反陸王，用「白鹿洞學規定法程。……闡提性善之旨，以辟陽明子天道證道之失。」[1]但其實書院的宗旨在議政不在論學。黃宗羲《明儒學案﹒顧憲成》說：「故會中亦多裁量人物，訾議國政。亦冀執政者聞而藥之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。」參加東林議政的很多是進士翰林，在中央和地方有盤根錯節的勢力，他們的輿論構成一股民間政治力量。
東林的勢力在江南和北京。來華耶穌會士主要也經營這兩個地區，而且也正是利用儒家士大夫作傳教工具。這樣，東林黨政治運動和天主教傳教運動就很自然地聯繫起來了。這方面有歷史記錄。十七世紀巴爾托利(Bartoli, 1608-1685)的一部 《耶穌會歷史》說：徐光啟、李之藻、楊廷筠都在東林書院主講過。神父們對東林黨表現出巨大熱情，大力稱讚東林書院的道德標準。同時，「書院的幾乎所有成員都對基督教表現出極大的友好感情。」[2]
東林黨和天主教關係密切的說法可以得到中文資料的證明。鄒元標為東林講學的健將，與顧憲成、趙南星並稱為「三君」。他與耶穌會士早有交往，利瑪竇托郭居靜攜書信去見他，談得很好，並按規矩還信給利瑪竇，明確地引他們為思想盟友。其《願學集﹒答西國利瑪竇》曰：
得接郭仰老，已出望外，又得門下手教，真不啻之海島而見異人也。門下二三兄弟，欲以天主學行中國，此其意良厚。僕嘗窺其奧，與吾國聖人語不異。吾國聖人及諸儒發揮更詳盡無餘，門下肯信其無異乎？中微有不同者，則習尚之不同耳。門下取《易經》讀之，乾即曰統天，彼邦人未始不知天。不知門下以為然否。」
鄒元標在天啟初年還京，與馮從吾一起創辦了首善書院，相當於是東林書院的北京分院。時人記為：首善書院，明天啟二年建，在宣武門內，為總憲鄒公元標、馮公從吾講學之所。京師首善之地，道宮梵宇，鴟吻相望，而獨無學者敬業樂群之所。鄒公以總憲，馮公以憲起，同至京，各道御使構書院一所於宣武門內東牆下。兩先生朝退公余，不通賓客，不赴宴會，輒入書院講學。紳衿有志於學者，環而靜聽，或間出問難，無不暢其懷來。一時轉相傳說，鹹知顧名義，重廉恥，士風為之稍變。
1605年，利瑪竇在宣武門內迤東順城街，用五百兩購置房地產，建「南堂」，首善書院就在隔壁。葉向高、徐光啟、李之藻等京官經常到教堂去。當時東林黨把首善書院建在宣武門內東街，恐非偶然。
首善書院碑文是葉向高撰，董其昌書。其中提到：「書院在大時雍坊十四舖，貿易自民間，為資一百八十兩，皆五廳十三道所輸。經紀其事者，司務呂君克孝，御使周君宗建。以天啟二年月日開講。」徐光啟對首善書院很熟悉。書院廢除後，他「請改為西洋歷局，後屢請復，不報」。[3]崇禎二年被允准。書院是用南方民間捐來的錢買的，徐光啟參與財產的善後處理，可能是他們有產權在其中。到清代時，首善書院成為「南堂」的一部分。紀昀《閱微草堂筆記﹒如是我聞》：「故明首善書院，今為西洋天主堂矣。」這又說明教會與書院關係之深。
天啟、崇禎年間，首輔沈一貫、葉向高、韓 偏向天主教，徐光啟被起用負責治歷和防邊，許多天主教徒被重用，像王徵、孫元化、李天經、張燾、瞿式耜、陳於階等，形成一個「西學集團」。西學集團和東林黨在許多方面並不相同。「東林講學，遙執朝政」。而入教者通常都不像東林黨那樣富有政治激情，而是靠翻譯和鑽研科學立身，對西學本身更感興趣。西學集團與東林黨在精神上確實有相通之處，在利益上也是聯繫的，但這基本上是道義的聯盟。謝和耐說：
東林黨，籠統的講是整個東林運動，和傳教士接近是因為尊重同樣的倫理道德。大家讚揚的勇敢精神、在不幸和苦難中的堅強性以及倫理道德嚴格性，這些既是東林黨人所希望的善行，又是優秀基督徒們的行為。但我們還應進一步說，把東林黨人與傳教士聯繫起來的似乎是他們觀點和利益的一致性。他們都與宦官、佛僧及其盟友們為敵。他們對於佛教一直向文人界發展而感到惱火，都反對與事實沒有任何關係的空頭哲學討論，支持與他們有關紳士們的社會責任觀相吻合的實用儒家，關心帝國的防務及其財政狀況等。東林黨人只會感到與傳教士們意氣相投。[4]
西學集團和東林黨人在道義上相投，但在政治權力的爭奪方面，天主教徒並不像東林黨那樣熱衷。天啟四年，葉相高、韓 先後被罷去相位，魏忠賢的附黨魏廣微用同年之誼來拉攏徐光啟，任他為禮部右侍郎，徐光啟觀望事態，明智地沒有就任。崇禎二年，閹黨被除，徐光啟為此覺得不光彩，在《再瀝血誠辯明冤誣書》中說清楚這一段歷史；「魏廣微……秉政之日，數與人言，促臣赴任，而臣年餘不至。謂臣不入牢籠。」這事說明徐光啟未捲入黨爭，比較慎重，也說明他和他周圍的西學人物與爭權奪利的官場若即若離。查繼佐《罪惟錄﹒徐光啟》說：「時廷臣酷水火，光啟中立，不逢黨。故此（指用孫元化、王徵等人的方案）置之若忘之。獨天子知其學主自盡，將之以誠，不任氣，特手敕以原官兼東閣大學士，參與機務。」因為徐光啟是基督徒，所以比較超然於黨爭。崇禎任用徐光啟是因為他有歷學、水利、農事和制炮的真才實學。他任用的其他西學人物也多半是修歷、造炮、練兵的專家，憑技術和專業知識效國。
天主教徒掌握了「西學」。東林黨人對天主教「西學」中的科學技術不感興趣，但對其道德倫理和熱衷。這是一個有趣的現象。馮應京被視為東林運動的先驅，通過利瑪竇《交友論》、《二十五言》等西方式的道德哲學，堅定了他政治態度，並差最後一步而沒有加入教會，成為教徒。相似的情景發生在後來的葉向高、鄒元標、張問達、馮琦等東林人物身上。黨派鬥爭需要對敵勇氣和內部忠誠，在贈給利瑪竇等人的詩文中，東林人物對耶穌會士身上表現出的忠誠、嚴謹、熱心、犧牲給了最多的稱讚。這些都是東林黨人急需的。東林黨人都是忙得沒空治學的人，但他們需要建立自己的政治哲學來主導全國，基督教神學一度成了他們的參照。
通常，中國的皇帝通過學校、科舉、翰林制度，用儒學（在明代是宋明理學）來建立意識形態，教導民眾。「君」與「師」，「政」與「教」合一。明中葉以後，政事荒廢，王學解放人心，政治上和道德上都失去了往日的權威。人們必須重建權威。東林黨在民間爭取政治權威，他們還必須確立一種道德權威。整個明末，儒道佛三家的知識分子都在提倡自己的學說。有主張「氣節」、「師誼」，有主張「性情」、「赤子之情」，也有主張「實學實干」的，總之這是一個學在民間，諸說並起的時代。具有豐富道德內容的天主教神學受到東林黨的注視是很自然的。在葉相高《首善書院記》中就表示書院宗旨在民間砥礪道德精神，而不在學問。他所「講學者必有素常學問之人，高不知學，何以為辭？……余乃言曰：古之所謂教學，則庠序學校盡之矣。當其時裡黨之所肄習，師儒之所修明，捨三德六行五倫之外，無他物也。自鄒魯興，齦齦於洙泗鳧繹之區，始言心言性，言道德仁義，而其指歸不出於孝弟。」東林書院、首善書院，他們想把學校改造成古代的道德場所。
在《三山論學記》中，艾儒略和葉向高等談及西方政教體系，講教會和國家分權：「我歐羅巴人國主之外，蓋有教化主（教皇），其職專以誘。國主傳子，教化主傳賢。國主為君，教化主為師。若然，則二柄難於兼合。即泰西亦慮之矣。」討論國家政治體制改革，是當時東林黨人最感興趣的熱門話題，他們就基督教本質向耶穌會士廣泛咨詢，以期對西方經驗有所借鑒。「（葉）文忠所疑難十數端，多吾輩意中喀喀欲吐之語，泰西氏亦迎機解之」。[5]文藝復興以後，西歐還沒有完成徹底的「政教分離」，但「政教兩立」、「信仰自由」的雛形已具，意大利、法國、德國都已出現民間文化的趨勢。東林黨人對此現象感興趣，說明他們的意識中復活了像古代儒家那樣擔當民間道德權威的野心。「國主傳子，教化主傳賢」、「君」與「師」分，「傳子」與「傳賢」的說法很符合明儒「道統」與「政統」相分的理論。東林時代把西方學說理想化，蓋有其由。
東林黨中的許多重要人物都與天主教有關係。《先撥志始》錄有「東林同志錄」、「東林點將錄」，是一份由閹黨擬定的黑名單，其中就有「天魁星及時雨葉向高」、「天罡星玉麒麟趙南星」、「天微星九紋龍韓 」、「天傷星武行者鄒元標」、「地強星錦毛虎馮從吾」、「天巧星浪子錢謙益」、「地然星混世魔王熊明遇」等，他們都有與天主教交往的明確記錄。
教徒結社運動與復社的「文藝復興」
繼東林黨而起的是復社，稱為「小東林」、「嗣東林」。其實，復社具有更多的民間性質。崇禎皇帝勤於政事，勵精圖治，想收回王權。但東林開闢的風氣已經蔚然全國，民間社會在政治、經濟、文化、道德等各方面的力量非常很強大。以結社為例，各地的各色社團多得不可勝數。這一時期的天主教活動採取了很多民間結社活動，以配合復社。
崇禎二年(1631)，太倉張溥聯合江北匡社、中州端社、松江幾社、萊陽邑社、浙東超社、浙西莊社、黃州質社、江南應社，成立復社。和東林書院一開始就議論政治不同，復社成立時是標榜研究古學，復興文化：
自世教衰，士子不通經術，但剽耳繪目，幾幸弋或於有司。登明堂不能致君，長郡邑不致澤民，人才日下，吏治日偷，皆有於此。溥不度德，不量力，期與四方多士共興復古學，將使異日者務為有用，因名復社。
天主教徒也組織起來，成為明末民間力量中的一支。當時王徵在陝西立「仁會」，已見前章介紹。崇禎七年(1634)，王徵在家鄉建立天主教平信徒慈善救助團體「仁會」。在《仁會約》中，王徵交代立會宗旨：「西儒所傳天主之教，理超意實，大旨總是一仁。仁之愛用有二：一愛天主萬物之上，一愛人如己。真知畏天命者，自然愛天主。真能愛天主者，自然能愛人。」仁會強調「天」和「人」兩方面的結合，看似像「天人合一」之類的儒家命題，其實它反映了基督教給儒家思想帶來的變化。「愛天主」無疑是靈性信仰，「愛人」就經常會有世俗的做法。這是一個「靈與肉」、「天國與現實」、「宗教與社會」的西方近代文化中的普遍命題。以此觀點看，仁會是一個以共同信仰作基礎的平信徒之間的世俗利益團體。仁會「以救饑、衣裸、施診、葬死、捨旅、飲渴七端為急務」。這些社會救濟服務工作和傳統的善堂沒什麼兩樣，但不可忽視的差別是：中國的善堂一般是同宗同族、同行同鄉的組織，而仁會是同信仰的基督徒的組織。在經營上，仁會也有西化色彩。入會者每天出銀兩一分，作仁會基金。另「有會督、會輔，專司貯收、易置、傳銀、散給等事」。[6]用會員制，分享權利和義務，設專門的財務和監督，是一種相當西化的社會團體。
「仁會」是天主教徒的全國性組織，在杭州，楊廷筠用一千元作本金，組織「興仁會」，以幫助教徒的生活和學習。「興仁會」的活動包括設立義館，讓幼童入學。據《口鐸日抄》的記載，福建基督徒也有很多會社，相互以「社兄」、「社弟」相稱。有福州「普終會」、泉州「貞會」、永春「主保會」、福清「聖母會」。艾儒略神父的態度是支持這些會社，向傳教方向引導。在上海附近，潘國光神父指導了三個社團：「聖母會」、「天神會」、「苦難會」。「聖母會」敬禮聖母瑪麗亞，「苦難會」敬禮耶穌。活動日在禮拜天，在聖堂觀像默想，最後自打苦鞭，贖罪補過。這兩個社團的宗教性較強。「天神會」則是一個和王徵「仁會」、楊廷筠「興仁會」相似的教徒互助團體，它偏重於兒童的教育和培養。上海地區更世俗化的社團是松江「文人會」，這是一個與幾社同時同地活動，同樣以科舉成功為目標的社團。記載說：
中國人眈嗜文章，故這會的成績很是可觀。教士借給各種書籍，叫他們各自選取，悉心研究，於是文學理學雙雙併進。每見一般用功深沉的，入場考試，大都列入前茅。為此緣故，教士們譯了算學書、《四史聖經》、《彌撒經典》、《聖事禮儀》、《聖多瑪斯超性學要三十五卷》、《聖經直解》、《聖人行實》等等。還譯拉丁大家西塞祿(Cicero)、塞納加(Seneca)及其他哲學家之倫理書籍。[7]
一般的理論認為基督教在中國文化缺乏基礎，社會活動不夠活躍。但是明末天主教結社運動表明，中國天主教徒曾經建立了非常積極進取的民間社會組織。「尊師取友，互相砥礪。多者數十人，少者數人，謂之文社。即此『以文會友，以友輔仁』之遺則也」。[8]「文人會」鼓勵教徒參加科舉考試。他們也討論制藝舉業，從事「選政」，讓入教儒生爭取科場成功。
天主教徒結社與復社等一般文人結社有不同。復社止於經世治國，文人會進至宗教宣傳。該會每月初相會，演講各種學問。優秀者被選為代表去各教堂宣講，幫助傳教。神父們當然是要把民間社團置於自己的控制之下，為傳教服務。松江「文人社」受徐氏家族支持。徐光啟孫女許太夫人是該社的贊助者，贈送書籍、錢物，對此柏應理和潘國光神父非常感激。
現在已很難知道像松江上海地區的基督徒「文人社」，與在同一地區活動的「復社」、「幾社」具體有什麼聯絡，但「復社」和「幾社」的領袖人物確實都崇拜他們的同鄉徐光啟，並和徐氏家族有過深入的交往。我懷疑「幾社」中的「景風」一派，其取名，很像是源於《大唐景教流行中國碑》：「巨唐道光，景風東扇」一句。那時侯，松江府是徐光啟的故鄉，當時學者都在研究新出土的《景教碑》。復社中的許多領袖都自稱是徐光啟的學生，用「景風」名社是很可能的。
據費賴之《入華耶穌會士列傳﹒畢方濟傳》，畢方濟於1622-1628在松江和上海管理教務。有一次為一個九十人的大家族授洗，這家族中，秀才就有二十五人。另一次的大家族受洗儀式，共有八十九人。當時松江府文教大族全體入教，天主教基礎深厚可見一斑，基督徒與文人們合流也很明顯。
以天主教在京城，在江南的普及程度，蘇、松為中心的復社、幾社必然與之發生關係。陳子龍是後期復社的領袖。萬歷四十七年陳子龍父親陳所聞舉進士，座師為蒲州韓 ，山西韓氏子弟為天主教大族。韓陳兩家後來成為世交，有很多詩句文往泛。陳子龍有許多天主教徒朋友。
陳子龍和徐光啟及其家族有更好的關係。這首先是因為陳子龍對鄉賢徐光啟的為人、為官、為學都很佩服。崇禎三年(1630)，陳子龍在北京拜訪了徐光啟，對他的「實用之學」有興趣。談到會見後的印象，他說：「忠亮匪躬之節，開物成務之姿，海內具瞻久矣。其生平所學，博究天人而皆主於實用。」他還說：「故相徐文定公負經世之學，首欲明農，裒古今田裡溝洫之制，黍稷桑麻之宜，下至於蔬果漁牧之利，以荒政終焉。有草稿數十卷藏於家，未成書也。予從其孫得之。慨然以富國化民之本在是。」[9]陳子龍見到的是《農書》稿本，徐光啟晚年奮力所著。死後由其孫爾爵保存。陳子龍等人編定為《農政全書》，和徐家關係很密切。從陳子龍和徐氏的交往看，兩個上海大家族有一致的傾向。同樣崇尚實學，信任西學。抗擊清兵，有士人氣節。
復社的主持人張溥、吳偉業、徐天麟和徐光啟也有不一般的關係。崇禎四年會試，徐光啟任廷試讀卷官。徐光啟極讚賞張溥的策論。他們在被取為進士後，拜訪了座師徐光啟，被前輩的檢樸生活和刻苦治學感動。「聞公方究泰西曆學」，「往問所疑。見公掃室端坐，下筆不休。室廣僅丈，一榻無幃則公起臥處也。」徐光啟則對張溥「勉以讀書經世大義」。應該特別注意的是徐光啟要他們留心「經世之學」，這可能是對他熱衷名聲，參與黨爭的勸誡。談話對張溥影響很大，他自稱「退而矢感，早夜惕勵」。後來復社確實改變了一些重文章名聲，不重學問實際的做法。一個全國性的社團領袖，在士林已能一呼百應，能這樣尊重前輩，可見徐光啟的學說在復社一輩青年人中有號召力。張溥後來一度還在徐光啟左右侍讀，「親見公推算緯度，昧爽細書，迄夜半乃罷」。[10]
復社人物同情「西學」，研究「實學」的跡像是非常明顯的。原先復社「社事以文章氣誼為重」。這個青年文人聯誼團體在明末越來越嚴峻的事實面前，開始考慮現實問題，研究學問。社員當中，張溥、陳子龍等領袖人物自己向徐光啟學習「農政之學」，使大江南北士人關心國計民生蔚為風氣。這方面，幾社比復社更明顯，「松江幾社以經濟見」。在他們進士及第後，所謂「功成名就」之後，都把學問重點從文章轉向經濟，由追逐名利的才子文人成長為深厚負責的學者志士。
復社社員從討論文章到關注學問，和東林黨關心「西學」還有區別。如果說萬歷、天啟時，東林黨對耶穌會士的興趣主要在於政治、倫理、道德學說，那麼崇禎時的復社士大夫則開始對西方自然科學，包括天文、地理、軍事、制炮、水利、農政等學說感興趣。他們主張把它們接續在象杜佑《通典》，鄭樵《通志》，馬端臨《文獻通考》一路學問上，這些學說在當時被稱為「實學」。崇禎十一年(1638)，陳子龍、徐孚遠、宋徵璧、李雯等松江同鄉，遵徐光啟遺訓，一起編刻《皇明經世文編》。序文中，陳子龍說：明朝二百七十年，至今有「三患」。「一曰朝無良史；二曰國無世家；三曰士無實學」。「無實學」，故明朝無有用之才。徐光啟是明末「實學」的代表，他說：「公博學多聞，於律歷、河渠、屯田、兵法，蘼不究心，獨得泰西之秘，其言鹹裨實用。」
雖然復社的某些社員在後期轉向「實學」，但如果要把這些學問「經世致用」到能夠挽救明王朝的覆滅，已為時太晚。復社成員中，除方以智、黃宗羲、王錫闡、顧炎武等人粗通天文、算學外，在制歷、造炮、領軍、戌邊上都還離不開傳教士作顧問。復社的主要精力仍然是在「門戶之爭」上。直到崇禎十五年(1642)復社還在舉行虎丘大會。大會最盛大時，虎丘山下，從江蘇、安徽、浙江、江西、湖北、山西、福建聚來數百條船，千餘車轎。幾千人一起誦詩作文，尋找情趣，交換朋友。這種民間結社確實開闢了前所未有的「公共空間」，但清談不能代替學問。「實學」在明末的最後幾年得到提倡，但還未成為士大夫的共識。後來，清初的江南士大夫懷著亡國之恨，對此追悔莫及。後悔沒有掌握實學，陷入門戶之爭，清談誤國，召致明朝滅亡。這種情緒在原先的復社成員，後成為清初學問開山人物的顧炎武身上看得很清楚。不過，顧炎武除了談天文歷算和偶爾談澳門外，絕口不言天主教，很奇怪。
其實，復社同人是講論「西學」的。王鳴盛作《陳言夏傳》：「陳瑚，字言夏，蘇州太倉人。弱冠為諸生，當明季天下多故，與同裡陸世儀相約講求經濟。」另錢儀吉《碑傳集》收王鎏《陳瑚傳》，說陳言夏和陸世儀是十五歲開始的朋友。陳二十一歲時，「兩人憂天下多故，乃講求天文地理、兵農禮樂之書，旁及奇門六壬之術。」於此可見，陳和陸這兩位名士在崇楨末年和大家一起講求「經世學」，「天文地理」是「西學」的特長，而「兵農之學」是徐光啟和耶穌會士在崇楨年倡導的。明末人講「經世」，有明顯的「西學」淵源。陸世儀對「西學」有正面的評價。清人編《皇朝經世文編》，收有他的《思辨錄﹒論占天》。他認為「西學」是科學，而非迷信：「西學決不言占驗。其說以為日月之食，五緯之行，皆有常道常度，豈可據以為吉凶。此說殊近理。」可見復社人士承認耶穌會士的正面影響。
教會內外，共赴國難
明末的黨爭一直延續到清兵入關。以知識分子為骨幹的東林流派大都成為抗清的主將，復社中有像瞿式耜、陳子龍、夏允彝、徐孚遠、陳於階等烈士殉難。對比清朝滅亡，明朝的知識分子有絕然不同的表現。清末的知識分子倒向革命，對清朝行摧枯拉朽之舉，惟恐滿清滅之不速。而明末的士大夫儘管不滿朝政，但仍是儼然以主人自居，千方百計地挽救朱明於未亡。
抗清活動中，天主教徒和大部分耶穌會士也都站在明朝一邊。中國基督教會之所以採取支持明朝舊政權的做法，原因有三。第一，當時的教徒全是漢族，官僚縉紳士大夫居多，他們必然和東林、復社一起支持明朝，以保護自己的官職、田產、社會地位和生活方式；第二，四十多年在北京、南京、南昌等地的皇室傳教，傳教士與皇室和諸王建立了良好的關係。和關外的滿清政權，傳教士沒什麼聯繫；第三，許多傳教士和基督徒在戰爭中，長久深入地捲進了明朝軍事。有的帶兵打仗，有的作軍事顧問，有的供應軍火。
當1616年，王豐肅、龐迪我等人被沈 挑起的教難驅逐到澳門的時侯，徐光啟、李之藻、楊廷筠就設法向朝廷建議，在澳門招募葡軍，引進大炮，幫助抵抗滿族入侵。實際的用意還在於通過此舉，讓耶穌會士重返內地。萬歷四十七年(1619)，徐光啟寫了一系列論兵之作，有《兵機要略》、《火攻要略》等，主張用西洋火炮，選練精兵。他的論點得到朝野東林的喝彩，萬歷皇帝有旨：「徐光啟曉暢兵事，就著訓練新兵，防禦都城。」[11]徐光啟原為文官詞臣，能如此「紙上談兵」的資本是他長年的西方科學造詣，以及他與澳門耶穌會的良好關係。1620年，徐光啟托在杭州的李之藻、楊廷筠，由他們籌資，派學生張燾和孫學詩（保祿）去澳門，帶回了四門大炮和四名技師。因為此舉屬私人採辦，他們在江西被扣。直到徐光啟力排朝中阻擾，弄到了皇帝的「欽差」證書，才到達北京。張、孫重返澳門，加倍採購。澳門當局因首次與北京通使，受寵若驚，馬上很賣力地在印度、馬尼拉、日本招募人員，組織軍隊，北上抗清。然而，受閹黨支持的內閣大學士沈 依然堅持己見，害怕傳教士站在東林一邊，予以排斥，使這批軍隊難以成行。正是藉著這次交涉，政教關係改善，六名耶穌會士陽瑪諾、鄔若望(Jean Ureman, ?-1621)、金尼閣 、魯德昭(Alv. de Semedo,1585-1658)、傅泛濟、鄧玉函又偷偷到了內地。從此事件來看，天主教徒和東林黨在抗擊滿族的戰略、策略上相當一致。
東林黨敢於在軍事上任用天主教徒。1630年，被閹黨稱為東林黨「地短星出林虎」的大學士孫承宗出任兵部尚書，重提徐光啟方案。由陸若漢(Jean Rodtrgues, 1561-1633)聯絡的葡軍及其裝械分兩批進 入內地。首批由澳門居民捐獻的十門大炮 （有幾門是從荷蘭和英國人手中繳獲）和六名炮手到達前線。第二批160名葡軍和200非葡籍的軍人在到達南昌後，受廣東商人的阻擾，沒能繼續北上。[12]十門大炮在前線作用很大，天啟六年(1626)，寧遠之役，袁崇煥用張庚帶來的大炮重傷努爾哈赤，致其死。徐光啟《西洋神器既見其益宜盡其用疏》稱：「克敵制勝者，……大炮一器而已。一見於寧遠之殲敵，再見於京都之固守，三見於涿州之阻截。」天主教徒是明末的炮學專家。徐光啟領湯若望、畢方濟、龍華民、李之藻、孫元化、張庚鑄大小炮四百餘門。湯若望、焦勖有《火攻拿要》，孫元化有《西法神機》，兩書在清代也是鑄炮教科書。崇禎十六年(1643)，清兵來犯之際，陳子龍「以郡少火器，聘精西學者陳（於階）博士，造大小炮數百位」。[13]陳於階是徐光啟外甥，跟徐光啟學歷，任欽天監博士，是天主教徒。在堅守江南失敗後，陳於階自縊於南京雨花台天主堂。
揚州、南京失守後，臨江靠海的松江、嘉定是醞釀抗清的據點。弘光元年(1644)，陳子龍和夏允彝在松江府城起義，當時當地的大族領袖都參加了。在上海，勢力強大的天主教大族更是抗清的中堅。西文書有記載，松江的天主教徒在潘國光領導下，參加了抗清活動。除了徐光啟家族外，上海豫園主人潘氏家族的潘復（公權），受托臨時鎮守上海縣城。潘氏和徐家聯姻後，加入了天主教。徐光啟孫女和潘復合力，把城北潘氏故居「世春堂」，建成天主教「敬一堂」，主持者是意大利會士潘國光(Francois Brancati, 1607-1671)。在動亂之際，潘復和潘國光在動員和安撫教徒民眾。中文記載中有佐證。在響應陳子龍、徐孚遠起義的江南人士名單中，除了著名的侯峒曾、黃淳耀外，確實還有徐光啟的學生「編修休寧金聲」，耶穌會士「西儒上海潘國光」。
給事中陳子龍，孝廉徐孚遠陰與陳湖義士率諸亡命起兵。（夏允彝）公以尺書招志葵與參將魯之輿，率舟師三千，自吳淞入澱泖，將窺蘇州。公出入諸軍，飛書檄聯絡士大夫，共舉義旗。於是吏部尚書嘉興徐石麒，左通政嘉定侯峒曾，進士嘉定黃淳耀，職方吳江吳易，職方監軍嘉善錢楠，嘉定知縣錢膜，昆山知縣楊永言，總兵黃南陽，編修朱天麟，□□江陰黃綏祉，孝廉丹陽葛麟，行人宜興盧象觀，編修休寧金聲，鎮南伯黃蜚，總督華亭沈猶龍，捨人李待問，武選平湖倪長圩，御史長洲李模，西儒上海潘國光，總兵太倉張士儀，總兵嘉定蔣若來等，競起兵為恢復計。[14]
潘國光是上海起義的領袖。據統計，1639年，潘國光在上海發展了1,124個教徒，1640年達到3,000人。上海的基督徒已經是一支不可忽視的地方力量，上海人多有海船，據有入海口，其地勢和人力在松江起義中很重要。潘國光沒有殉難，1665年因教難離開上海，去廣州。1671年去世後，靈柩被教徒遷回上海，[15]可見上海人懷念之情。杜登春《社事始末》說：「乙酉、丙戍、丁亥三年內，諸君子之各以其身殉國者，節義凜然，皆復社、幾社之領袖也。」復社是江南抗清中堅，這是事實，但更全面地說，天主教徒也有組織地站在了復社、幾社一邊。
南明人物中瞿式耜死得最壯烈。瞿是錢謙益的學生，曾入閣，但被攻擊為錢謙益的死黨。明朝滅亡後，江南蘇、松、常地區的原復社分子支持建立福王政權，式耜出任為應天府丞，廣西巡撫。後又擁立桂王建立南明永歷政權，任吏部、兵部尚書。
瞿式耜「四代甲科，鼎鼎名家，世傳忠孝」。按西文，瞿氏還是二代基督徒，有許多記載。他孫子瞿昌文在清初編《虞山集》，常熟許氏在道光十四年(1834)刻為《瞿忠宣公集》。文集中，這位在教會很重要的人物，有關宗教的論述不見了。學術界據目前《瞿式耜集》難定式耜為天主教徒，其實文集中還有不少痕跡。可能他是和復社文人關係更近，不像徐、李，和他的堂兄式轂那樣熱心教會，但可以肯定地說，他是有宗教信仰的。在《講求火器書》中，他大力推崇徐光啟、李之藻、孫元化的火炮技術，其實就是推薦傳教士。在知其不可而為之，扶明朝大廈將傾的日子了，瞿式耜己是常常想到死後，想到上帝和「天」。他有詩《問天》，其中很多首是基督神學的境界。如《其二》：「平生美好境，此日復何求？天地一身外，江山不我留。悟因空後得，心向死邊休。領受須歡喜，參同在小樓□諦÷ァ！本渲校□翱鍘筆羌俳璺鷓□瑂裕□傲焓卞雿歡喜」是基督教神學，視死亡為領受上帝的拯救，得享永福。《其四》：「佛教言生死，無過一了緣。朝聞才是了，聖訓已居先……」。式耜先說死就是一「了」字，借佛教教義。後以儒家語言「朝聞道，昔死可矣」，按「天儒合一」的當時觀念，儒道即為天道，他就是把天主教的「聖訓」當做自己的信仰。兵敗桂林，他端坐於室，凜然就傅。這種死亡結局正是他在《浩氣吟》中安排好的：「正襟危左待天光，兩鬢依然似清霜。願作須臾階下鬼，何妨慷慨殿中狂。……」。「待天光」，是基督教的特別語言，等待耶穌基督之光。在另一詩中，他批評老、莊之學在大難面前苟且偷生的態度：「不羨餘生奉老莊」。[16]從這一點看，瞿式耜最後是以儒家化基督徒的態度去「視死如歸」的。
天主教原來的教義並不像儒家那樣地特別要求信徒忠於特定的政權，不強調「忠君」。但是四、五十年裡，耶穌會士一直和儒家結為同盟，很自然地贊同起儒家「忠孝節義」的傳統觀念。
二，「不得已辯」：多元宗教間的駁難
異教風俗
儘管利瑪竇以後的耶穌會士和「三柱石」以後的中國士人努力地把天主教解釋得符合儒家教義，但是它與中國的政情民俗差異之大，不是「東海西海，心同理同」的抽像道理能夠掩蓋的。明清之際，東西方文明初次交往，基督教既要保存其基本的教義禮俗，就不可能不與中國文化發生衝突。
明末清初，討論中西儒耶之異同的著作有許多，其中三部最為重要。一是利瑪竇的《天主實義》，它是以批評佛教、道教，即後所謂「補儒易佛」的態度，主動地與中國文化當中最有勢力一家的協調。它在士大夫之間獲得廣泛贊同，閱讀者最多。二是利類思的《不得已辯》，這是在楊光先挑起教難之後，耶穌會士被動地為自己辯護，辯論當中，讓不少中國人看到天主教與中國文化真有不少差異。第三部影響較大的同類著作是楊廷筠的《代疑編》，由於它是中國基督徒寫的，所以當它解釋教義的時侯，對中西文化的同異較為貼切。從這三部書中，我們可以看到中國文化和西方基督教傳統的基本差別。
《天主實論》最後一章標題是《總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生西土來由》。這一章專講天主教政情民俗。開宗明義，講天主教國家的本質是服從教皇：「立有最尊位，曰教化皇，專以繼天主頒教諭世為己職，異端邪說不得作於列國之間。」句中講到「教化皇」的權威是「繼天主」而來。這是羅馬教會強調的一以貫之的「傳統」：耶穌門徒伯多祿在梵蒂岡建立教堂後，一任任的教皇沒有中斷過，因此它和耶穌不但有精神上的聯繫，而且還有實體上的聯繫。這被認為是天主教會的獨特之處，也是它的優越之處。
本書的許多介紹都是中國歷史上的首說。如介紹「星期日制度」：「列國之人，每七日一罷市，禁止百工，不拘男女尊卑，皆聚於聖殿，謁禮拜祭，以聽談道解經者終日。」中國傳統把每月三分為上、中、下旬，或二分為朔望。基督教把每月分為四星期，每星期有固定的宗教文化生活，對信徒的日常生活影響很大。
介紹「耶穌會」：「間有敝會，以耶穌名為號。其作不久」。「敝會之趣無他，乃欲傳正道於四方焉耳。苟此道於西不能行，則遷其友於東。於東猶不行，又將徙之於南北」。交代了天主教在歐洲的失敗，和耶穌會的崛起。把耶穌會士「梯山航海九萬里」，和儒家士大夫「不遠遊」比較：「婚配之身纏繞一處，其本責不越於齊家，或迄於一國而已耳，故中國之傳道者，未聞其有出遊異國者，夫婦不能相離也。吾會三四友，聞有可以行道之域，雖在幾萬里之外，亦即往焉，無有托家寄妻子之慮，則以天主為父母，以世人為兄弟，以天下為己家焉。其所涵胸中之志如海天然，豈一匹夫之諒乎？」這裡指出歐洲基督教文化的積極傳教精神和中國儒家思想溫和傳播的不同態度。這種比較被後來談中西文化這奉為至論，反覆論說。在談到中西方道德觀差異時，利瑪竇認為西方人有更嚴格的倫理修行標準：
大西法稱人以聖，較中國尤嚴焉。況稱天主耶？夫以百里之地君之，能朝諸候得天下，雖不行一不義，不殺一不辜以得天下，吾西國未謂之聖。亦有超世之君，卻千乘以修道，屏榮約處，僅稱謂廉矣。其所謂聖者，乃其勤崇天主，卑謙自牧，然而其所言所為過人，皆人力所必不能及者也。」
其實，這裡定出了不同的「聖人」標準。天主教的「聖人」(Saints)名錄都是在人死後，由羅馬教廷經過嚴格考察，一級級地冊封(Canonization)定下的。「聖人」塑像被在教堂裡，能起到和上帝溝通的作用，因為他們活著的時侯身上都有神跡顯現，能「醫不可醫之病，復生既死之民，如此之類人力不及，必自天主而來，敝國所稱聖人者，率皆若此」。天主教的「聖人」，是那些被認為因為信仰堅定，而能夠與上帝直接溝通的人，而未必是一生不犯人的錯誤的人。而儒家的「聖人」，取凡人修行標準。因立功立德立言而「三不朽」的儒生，受當時推崇，由皇帝冊封，可「配享」文廟，作孔子門徒，與孔聖同列。中西這兩種「聖人冊封」制度有不同，基督教認為，遵守基本的人的道德，並不能表明神對他有所恩寵。
利瑪竇等人辯稱耶穌會士不同於佛教僧侶。但是站在儒家的立場，他們「不婚不宦，絕色去家」的做法，很近於和尚，有違「孝」道，不遵綱常。很多中國士人對此有疑問。在《代疑編》中，楊廷筠代中國人發問。
問：人有五倫，缺一不可。西儒既先窮理，宜於此理極明，胡為不婚不宦，去父母，遠兄弟，以事交遊，將四倫可全廢乎？聖王制禮，生則養，死則祭，故祀典極重。聞西教不奉祖先，此出訛傳猶可，設果有之，忘親背本，不足齒矣。
「五倫」是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友。他們認為耶穌會士只重「朋友」一倫，而棄絕了其它「四倫」，很不可取。中國人難以理解這樣的人竟會是有情有誼有道德的「真君子」。楊廷筠雖然是持「理同」之論的，但也承認中西間在此有巨大的風俗差異，他對此解釋：
若論人倫，西士之在家者，事父母、畜妻子、和兄弟、尊君長，盡與此同。惟一種特達之賢，願如耶穌會，稱會士者，方守童身，棄家學道。學道而有得者，受撒責爾鐸德之職，千百中，間有其一，國中所最貴也。蓋其國之人相習成風，以此種人為第一流，如狀元及第，中華所美，人人爭羨。父母兄弟所祈望，得為鐸德，即不翅榮福，無復他願，自是彼方風俗，非他邦可例也。
「撒責爾鐸德」，是拉丁語Sacerdote的音譯，意為司鐸、教士。後來中國天主教就簡稱神父為「鐸德」。楊廷筠把「鐸德」和「狀元」相比，是講他們都獲有良好的教育和很高的社會地位。儒家有自己的「人本主義」、「人文精神」，生活中的儒生事奉「五倫」，不強調克制人生的慾望，所謂「食色，性也」。基督教在中世紀以後開始出現人文主義，禁慾主義在鬆弛，但從制度上，教會仍要求傳教士禁慾，不近女色，這是天主教的基本規定。強調紀律的耶穌會尤其嚴格於此，他們派來的會士們有極強的獻身精神，在中西文的記載中，還沒有見到過對他們在近女色方面有什麼確鑿的記錄。當時儒生對這一點既不解又感佩，傳教士身上，最可吃驚怪異的除了淵博的「西學」之外，恐怕就是這徹底的「絕色」了。楊廷筠的《代疑編》對此疑惑作了合乎教義教規的解釋：
會士願學耶穌，非童貞不可，此其一；極重彌撒之禮，每晨行祭，非絕欲者不可，此其二；遠遊異域，孓然一身，不得有所攜，此其三。[17]
各種宗教都有自己的禁慾理論。儒家不是嚴格的宗教，但程朱理學也講過「存天理，滅人欲」。相比較而言，儒家滅的是人的貪慾，通常的人性、人情都是被承認的。傳統的基督教禁慾理論更徹底，它有嚴格的實踐規定，儒家遠遠不如。它把男女性關係的功用定義在人類的繁延上，反對以此求得肉體之快樂，因而強調一夫一妻制。基督教發明了很多方法來節制人的慾望。在《二十五言》中，利瑪竇教人要控制「愛慾」，愛某人或某事，要做到不玩物喪志，要不被表面的美麗迷惑，而要去認識人事之本質。「愛甌耳，曰吾愛瓦器，則碎而不足悼矣；愛妻子，曰吾愛人也，則死而不足慟矣……欲安靜其心，當先捨其俗慮」。據史景遷(J. Spence) 所見到的拉丁文《二十五言》原本，這句話的直譯是「當你吻妻子的時侯，應自己暗示：我吻的是人體」。[18]還有一種說法是：和女人交往，倘被她美麗的臉龐誘惑，就多想她死後的骷髏是怎樣的。這是以神性代替人性，在俗物中見聖體。
顯然，不近人情的禁慾主義在歐洲已難維持，在中國比較世俗的儒家文化氛圍中更難貫徹。當時的東林黨、復社社員在政見、學問、倫理、信念上都很傾向耶穌會士，但終沒有入教，不願服從這當時教規是一個重要原因。當時追求人性解放的王學流行，可以想像，像張溥、張采、方以智、錢謙益、陳子龍這一代從宋明理學束縛中解放出來的中國士大夫，很難接受嚴格的基督教禁慾理論。
羅耀拉在創立耶穌會時，把自己獻給了聖母瑪利亞，所以耶穌會特別強調聖母瑪利亞的重要性，認為她是善和美的象徵，與聖父、聖子、聖靈同樣重要。當傳教士宣傳這一教義時，聖母瑪利亞無性受孕，生產耶穌的說法尤其不能為中國人接受。楊光先攻擊湯若望，整個事件類似無理取鬧，但他從社會上收集來的問題，確是代表了一般中國人的困惑：「若天主即是耶穌，孰抱持之而內於瑪利亞之腹？齋諧志怪，未有若此無稽也。男女媾精，萬物化生，人道之常經也。有父有母，人子不失之辱有。」困惑其實只有一點：沒有男女交合的出生不可思議，沒有父親的耶穌是私生子，不夠尊嚴。
利類思的《不得已辯》花了很大篇幅來解答這困惑。他說：耶穌降生之時，「天主默運神功於聖母之清淨體中，造成一全美肉身，又與精粹靈神，以結人性。蓋一息之頃，而聖胎成焉。」在神學上，瑪利亞的故事，是證明耶穌的身上既有人性，又有神性。但是儒家觀念中的「聖人」，三皇五帝也好，孔廟裡的「先聖先師」也好，都是世間的真實人物，他們都是因為在世間的修煉和功績而升為「聖人」的。像耶穌這樣半人半神，自天而降的，生為異人的「先知」很難為人接受。儒家和基督教在怎樣接觸最高權威，獲取最終理性的路徑上有很大差別：儒家是自下而上，由世俗而神聖的「提煉」，而基督教則是自上而下，用神性來觸發人性的「天啟」。
楊光先還提出的另一個儒家式的疑問。他對基督教強調「信仰」而不注重「修行」表示異議：「奉之者升之天堂，不奉之者墮之地獄。誠然，則天主乃一邀人媚事之小人爾，奚堪主宰天地哉？」基督教哲學認為道德修行並不能保證得救，只有信仰上帝才有可能得救。中世紀神學家大額我略(Gregory, the great, 540-604)在 《論道德》(Moralia)中說：「那些相信自身功德不可靠的人， 應該去祈求神聖殉道者的庇護。」中世紀神學特有「煉獄」一說：一般的人死後都要經過煉獄的烈火，洗清罪過才能升天堂。不信神的人雖積有小善，連進煉獄的可能也沒有。對此，在《不得已辯》裡，回答說：
天主正因主宰天下，故特置天堂地獄，以示賞善罰惡之大權。但帝王之賞罰，聖賢之是非，皆范人於善，禁人於惡。至詳極備。然賞罰是非能及人之外形，不能及人之隱情。惟後世永遠福禍乃治人心，使善惡判然而無所遁。
這「賞罰之權」就是「煉獄」。天主教講善惡，把善惡的最後判決權歸於上帝，「帝王」、「聖賢」定下的標準都不能最後作數。中國哲學有「顏回之夭，盜跖之壽」的傳統命題。按天主教神學推論，這是合理的。聖賢可能是小人，而盜賊倒可能是君子，這倒是地應了中國古語講的「天之小人，人之君子。人之小人，天之君子」那句話。利類思的一句話可以概括辯論雙方的立場差異：「欲以人事測天主之事，猶以地量天。」[19]
教堂生活中的差異更大，為了適應中國禮俗，以至不得不修改教堂禮儀。為應付新教的脫離運動，特蘭脫公會議(Council of Trent,1545-1563)修改和統一了禮儀。但這在中國一直沒有執行。到1688年，柏應理還說：「我們至今還不能遵行脫利滕公會議定的婚制」。因為中國男女授受不親，神父不能主持婚禮，也不得為兩人證婚，更不得為新娘新郎戴戒子，握手。還有，讓一個中國婦女向神父去告解，講心裡話和家庭隱私，更是困難。為克服這文化和心理的障礙，教會作了很多努力，徐光啟孫女許太夫人的辦法是，讓女孩從小就和神父接觸，親如父女，長大後就無話不說了。許太夫人為在中國貫徹教會禮儀是費盡心機。很久以來，天主教一直不對臨死的中國婦女行完全的終傅禮，許太夫人臨死前，乘清醒要求行禮，擦了五官、手掌後，還要求擦腰間、腳背。[20]她想在她的臨死時，以身作則，衝破中國禮俗。「聖事七件」，僅因為傳統的男女關係，就在「婚配」、「告解」、「終傅」遇到了嚴重麻煩，在中國推行教儀之困難可見一斑。
「變風俗」，也是中國儒家的口號，但歷來是「華夏自變」，「夷狄入華而中華之」。因此，明代信教士大夫和西方傳教士都是強調讓中國文化的精神本體儒家不變，而稍變其習俗。在這一類問題上，耶穌會一直比較實際，對改變中國風俗習慣採取慢慢來的態度。但是這還是引起中西雙方的不滿。中國士紳認為他們在「變華夏為夷狄」，羅馬和其它修會有人認為他們在向異教妥協。這導致後來的「中國禮儀之爭」。
「辟邪」實錄
明清間因天主教而引起的風俗之變，進一步地引起了固守中國傳統思想的各方人士的激烈反應。儒道佛三教都有人出來批評天主教。所有批評和攻擊都說天主教是「邪教」，而自己是在行「辟邪」之舉。
「辟邪」之舉，盛於韓愈。《原道》大辟佛老，在宋明思想史上影響很大，它代表正統的中國儒家，確立了一種對待外來文化的基本態度。這種基本態度就是明拒暗受，表面上激烈攻擊，而內部漸漸對話、融合。整個宋明時期的理學和心學，就是在和佛學、道家和禪學錯綜複雜的關係中發展出來的。有趣的是，明末清初，儒家和道教兩家，聯合已經在中國文化結構中穩定下來的佛教，三教共同地用這種基本態度來對付新來的外來文化──天主教。三教中，儒家傾向的攻擊者態度最激烈，直接受耶穌會批評的佛道二教反而比正統儒家要寬容。
朱謙之指出：「《天主實義》對付中國思想的方法，是分裂儒佛；儒佛對付天主教的方法，則聯合起來，和他對抗。」[21]我們看到在所有「辟邪」言論中，確有這樣的現象。現存有《聖朝破邪集》八卷，版於崇禎十二年，今天流傳的是日本安政乙卯翻刻本。本書在福建，由士紳黃貞收集明萬歷崇禎年間的反教文章編輯而成。這是近代中國士紳長期反對西方基督教的先聲，是儒佛合璧，其中既有沈 的《參遠夷疏》，鄒維璉的《辟邪管見錄》，許大受《聖朝佐辟》，黃貞的《請顏壯其先生辟天主教書》，也有雲棲和尚的《天說》，虞淳熙居士的《天主實義殺生篇》，釋元賢的《緇素共證》，釋圓悟的《辨天說》，釋通容的《原道辟邪說》，釋成勇的《辟天主教檄》，釋如純的《天主初辟》。當時人徐昌治在《〈聖朝破邪集〉序》中說：「閩諸君子，浙諸大夫……，佛與儒同一衛道之心。」
雲棲 宏，即蓮池大師，俗姓沈。浙江仁和人。十七歲為諸生。知佛後書座右銘：「生死事大」，與理學「餓死事小，失節事大」相映。嘉靖四十五年(1566)入北京西山寺。五年後歸浙。萬歷四十(1612)去世，年八十一。他主張「一心念佛」來了卻世間萬緣，「不出一心，萬行具足」。在囂囂然，紛紛然的明末，雲棲的參禪定心之論打動了很多追求人生真蒂的人們。在他周圍的著名居士有：吏部尚書嚴訥、中書捨人嚴徵、湖廣提學王志堅、編修黃輝、進士虞淳熙等。楊廷筠在入教前也游於這群人中。明清間，居士是佛學中堅，這群人的特點就是行走於儒佛之間。元賢(1578-1657)福建建陽人，字永覺，被稱為明代禪學之殿軍。萬歷六年生，為 諸生時，嗜周程張朱之學，二十五歲時，在山中寺廟讀《法華經》，忽覺周孔之外別有道，四十歲離家為僧。元賢有「儒釋一致說」，認為「釋迦」有入世一面，而「孔子」也有出世一面，二者正可調和一致，結為盟友：
人皆知釋迦是出世底聖人，而不知正入世底聖人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底聖人，而不知正出世底聖人，不出世不能入世也。[22]
福建、浙江、江蘇地區出現佛教和儒家合同對抗天主教的情況並不偶然。在耶穌會進入江南之前，江南許多士大夫在佛教中尋找人生意義。江南地區，思想異常活躍，禪學、心學和「天學」，以及「東林學」同時並存，既相互吸收，也就相互衝突。明末的社會，經濟上富裕，政治卻混亂。對知識分子來說，雖然比較地開放和自由，但人事糾紛不斷，宦途艱險難測，價值觀劇烈衝突。通觀明末的佛學、禪學、心學，大多是從人的生存狀態，從生命的真正意義來談論人，關心人。比起當時政治化的儒學、「東林學」來，它們確實有更能夠打動人的地方，否則難以出現李贄「狂禪」，風蘼東南的情景。
再看耶穌會的「天學」，他們是在「文藝復興」後，帶著西方天文地理歷算等科學技術手段進入中國的。進入中國後，按他們變「西僧」為「西儒」的既定策略，接觸的都是傳統士大夫。在此過程中，來華耶穌會士主要發揮了從亞裡士多德到阿奎那的理性的宗教精神，而不是從柏拉圖到奧古斯丁的靈性的宗教精神。因此，在他們尋找和中國文化結合的時侯，自然比較看中重實證，講理性的儒家，而不是「空談性理」的禪學、心學。天佛間的對立就不可避免。
在明末思想界大分化、大建立的局勢下，儒學在天主教神學面前也一分為二。以徐光啟等「三柱石」為首的人，注重理性精神，學習科學技術，通過「天學」所揭示的宇宙秩序，理解了天主教，成為儒學化的天主教徒。另一些像李贄、焦 等傾向佛學的人，雖然曾與利瑪竇有過交往，但終於因為耶穌會排斥佛學，沒有積極參與明末熱烈的人生、人性問題的討論，所以許多儒家知識分子仍在王門後學「泰州學派」，在佛學中尋出路。這兩路思潮，在南京、杭州、福州有面對面的交鋒，《聖朝破邪集》就是這爭論的實錄。
中西學說不是天然對立的，而是各有千秋，相互補充的。偏於理性信仰的耶穌會神學完全可以像他們在歐洲那樣，和偏於靈性信仰的其它神學流派共存。「天學」和儒學改革派合力批評佛學、道家。利瑪竇《天主實義》聯合了儒家，而戴震的《孟子字義疏證》暗中吸收了「西學」。這是中西雙方改革派的觀點。
沈 和楊光先的態度，代表儒家保守派的觀點，他們關心的核心問題是中國的「道統」和「心法」不能亂。沈 的《參遠夷疏》是近代「辟邪」的第一聲，「本儒術以定綱紀」，它對儒家士大夫傾向於「天學」尤為痛心：「其說浸淫人心，即士君子亦有信向之者。」《聖朝破邪集》收晏文輝疏，衛道之心更明：「惟天地開闢以來，中國之教，自伏羲以迄周孔，傳心有道，闡道有宗，天人之理，發明盡矣，無知容以異說參矣。……乃今又有倡為天主教，若北有龐迪我，南有王豐肅等，其名似附於儒，其說實異乎正。」儒家關心道統不能斷。
天主教也重「道統」。它驕傲的是耶穌以後，教會的譜系沒有斷過。為與中國的「道統」相抗，他們說中國的先民是猶太民族的後裔。欽天監官員，中國教徒李祖白(?-1665)編《天學傳概》，說：「中國之初人伏羲氏，實如德亞之苗裔，自 西徂東，天學固其所懷來也。生長子孫，家傳戶習。……沿至唐虞，下迄三代，君臣告誡於朝，聖賢垂訓於後，往往呼天稱帝，以相警勵。夫有所受，豈偶然哉？」「如德亞」，猶太人。說中國人是猶太人的後代。文藝復興後的《聖經》考據學，和中國歷來的經學研究，甚至是二十世紀的考古學、人類學、遺傳學都無法證明「三王五帝」是猶太人的後代，但是耶穌士為了建立一個普世的人類世系，拿中國思想來說，就是「統」，他們必然這樣做。我們說，人類在人種上應該是同源的，但人類思想和宗教的發生是相當後來的事情，而不是統一起源的。各民族歷史上有不同的認識方法。怎樣不放棄自己的「道統」而獲得一種普世性，這是大問題。明末的中西「道統之爭」，證明這問題的嚴重性。
基督教是嚴格的「一神論」。利瑪竇之所以選擇儒家作同盟者，原因之一是看中儒傢具有一神論因素。儒家的宗教理論接近天主教；早期儒家，如孔子「子不語怪力亂神」，「敬鬼神而遠之」，為天主教神學留下解釋餘地；同時它又有一些「敬天」、「畏天」的言論，可供天主教神學嫁接移植。其實，天主教一套教理、教儀、教規，用嚴格的教會禮儀來約束人的外在的行為規範，是「重道不重教」的儒家所忽視的。在很多方面，天主教和佛教、道教反而更近。明末羅雅谷和李天經、韓雲合作撰寫的《天主經解》，在《總論》中，他們用古代迦太基教父神學家德爾圖良(Tertullianus, 約160-230)的神學體系， 翻譯介紹了天主教的一套規儀：
得耳杜良（古大師）曰：主經雖約，其義甚廣。所以堅信德，則有「天」字；如親愛主，則有「父」字；如敬畏，則有「聖」字；如欽承，則有「旨」字；望報，則有「格」字；生命，則有「糧」字；求赦罪，則有「免」字；以生謙德，則有「赦債」字；以避三仇，有「不許」字；以求患，有「求兇」字。包涵諸義，實為尊主要言。此或前知聖人所預識，或四位聖史所睹計，或十二宗徒所傳宣，或吾主耶穌所用之譬喻，並集此經。
德爾圖良的神學，以他的苦修理論最為著名。他主張禁慾、獨生、吃素、隱居，對人的內心生活和人格有很高的要求，曾經是早期教會的支流。後來的羅馬教會吸收了其中許多內容，變成刻苦的修煉製度，主張隱修、受苦磨練的方濟各會就是在這一傳統下發展的。今天看來，德爾圖良的理論更接近佛教、道教，但是在中國，當時的天主教徒盡量把他翻譯成接近儒家的語言，用「天」、「父」、「聖」、「旨」、「格」、「糧」、「免」、「赦債」、「不許」、「求兇」等字訣來概括，但與儒家「仁、義、禮、智、信」，「忠、孝、節、悌」一套顯然區別。一偏重人事，一偏重天事。
天主教的修煉製度，應該是和佛教較為接近，但是，他們對佛教和佛學化的宋明儒學採取了激烈的批評態度：「（道、佛）二氏之謂，曰無曰空，於天主理大相剌謬，其不可崇尚明矣。」[23]他們認為：佛、道教講「空」、「無」，正與他們講耶穌、天主之「有」相反；而在人間，佛、道教拜鬼神之「多」，又與他們崇天主之「一」衝突。所以他們必須反對佛教和道教把最高神位定為「空」和「無」，而在人間又「淫祀百神」。他們認為，在具體貫徹一神論的時候，天主教必須反對一切偶像崇拜。因此，「四大金剛」、「十八羅漢」的塑像都應撤除：「百神無權，禁人不得奉祀。」「西學不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信鄉俗，或以意之所重，眾之所推，便立為神，一時謬舉，久作當然，慢褻神明，莫此為甚。」[24]天主教毀壞神像的做法很得罪全國的寺廟。
中國思想中的道佛教義，表面上是持一種與「泛神論」相似的觀點，地有地公，灶有灶王，三山五嶽，莫不有神。但是中國人對「百神」還是「一神」其實是持無可無不可態度，只看哪個神最靈。許大受《佐辟》一文中說得很準：「倘有人言媚百神可獲百福，則淫祀立興。今彼言毀百神以媚天主，可獲一莫大之福，則百神又立廢，其餘舉廢又何當焉？」[25]實情就是這樣，拜「百神」為獲「百福」，但如果拜「一神」有「莫大之福」，中國人也會接受。這是一種功利主義的神學觀念，諸神為我所用，不那麼嚴肅，但也是這種態度，使中國人宗教觀比較寬容。本來，耶穌會應利用這種「寬容」，與佛道教和平相處，但由於既定的「補儒易佛」策略，嚴格地批評「二氏之論」，天主教和中國本土宗教的關係必然緊張。
總體來講，明末的中西「天學」之爭還是相當理性的，沒有鬧到清末那樣「教案」頻出的地步。幾位佛學大師的《天論》多在學說本身爭辯。圓悟(1566-1642)，俗姓蔣，江蘇宜興人，法號密雲。《破邪集》中有圓悟作於崇禎八年的《辨天說》，當時他主持嘉興廣慧寺、福建萬福寺、寧波阿育王寺、天童寺等重要寺廟。黃貞敦請他出面「破邪」，但他的態度顯得很大度：
天主為天主，佛為佛，眾生為眾生。……苟彼不自執為天主，則自然不執佛為佛，不執眾生為眾生，方始識我佛之旨，亦識度盡眾生之意。[26]
雖是辯論，仍有寬容對方之心。這是佛教「不自執」的本來教旨使然。圓悟在此時不自覺地講了一個道理，他的話可以解釋說，佛教認為天主教的「天主」和佛教的「佛」，是同等意義上的概念，都是一尊的神。圓悟認為利瑪竇並沒有懂佛教的「空」。佛教把「欲界」、「色界」、「無色界」的現世現象視為「空」，看破「三界」，即為佛陀的「本性」。這種「空論」其實和基督教「無始無終，無色無形，無所不在」的「基督論」(Christology)有相似之處。圓悟不願辯論具體。他認為耶穌會士和中國信徒對傳教已經是「迷而不悟」，過於熱心了：「使天主苟不自悟，則亦浮沉三界之人耳，焉能以靈魂與人哉？」[27]
通容(1592-1660)是福建福清人，圓悟的徒弟。《原道辟邪說》比較了佛教的「空」和天主教的「無始無終」。《天主實義》說天主無始無終，人禽草木有始有終，因此天主永恆，高於萬物。通容贊同「無始無終」的說法，但他本佛教「唯心」之論，認為「心」無始無終，萬物只要有「心」，即為「無始無終」：
「無始無終」，又可翻譯成「永恆」。儘管佛教禪宗以「心」為永恆，天主教以「天主」為永恆，但兩教都討論現世與天堂，此岸與彼岸，現象與本質。這類關於現實世界永恆性的討論，就是不同宗教間對話的最好基礎。可惜當時的佛教和天主教都把自己的「神學」看成是神授的教條教義，而不是人為的解釋體系，不是努力地在對方的理論體系中發現自己，完善自己，因而中西雙方沒有走上真正合作的道路。
明末的中西之爭基本是理智的，但情緒化的行為也已經開始，這可以《聖朝破邪集》的編輯者黃貞為代表。他是福建霞漳人，因崇禎初年，葉向高與耶穌會士「三山論學」後，天主教在福建發展很快，引起地方紳士反彈。黃在當地立會建社，呼朋喚友，專辟天主教。他拉了很多佛教高僧來辟佛，自己卻是以儒教正統自居。萬歷末年沈 《參遠夷疏》中的文字帶有攻擊性，但正式對天主教開罵的恐怕是黃貞。他罵道：「利先生天學……只為太極之亂臣賊子，為素王之惡逆渠魁。」「利妖之滅太極，即滅中庸也。」[28]「總之妖夷不能知此一貫之道，故妄立天主與靈魂，而卑賤太極與理道也。」[29]從這樣的語言口氣中，我們看到清朝末年流行在中國內省的儒家士紳「反洋教」揭帖裡的態度。
清末反洋教揭帖的基本內容，在清初已經形成了。清初，士紳們已經把天主教士用賑濟貧困者，吸引他們入教的做法，稱為召人「吃教」；已經攻擊說入教婦女常被裸體；已經謠言傳說教徒死後被挖去眼睛；已經指責教會常賄賂當地官府以求勝訟。現有湖北黃岡地區文獻的例子，可供剖析。
湖北黃岡是明末成功開教的地區，地當鄂豫皖贛四省交界處，通湖廣、扼長江，形勢重要。到了清初雍乾時期，當地儒家士大夫對天主教的態度已經與江南地區不同，他們仍然承認耶穌會士的學問和各種技法，但已經開始激烈攻擊天主教給民間帶來的各種各樣的「傷風敗俗」。一百年後，道光年間，梁章 發現了雍正二年黃岡吳德芝《天主教書事》一文，抄錄在他的筆記《浪跡叢談﹒天主教》中：
西洋國天主教，前未有也。明季，其國人利瑪竇、湯若望、南懷仁先後來中國人多信之。其術長於推步象緯，使之治歷，頗有奇驗。又善作奇技淫巧及燒煉金銀法，故不耕織而衣食自裕。浸假延曼，各直省郡邑建立大廟，曰天主堂。宏麗深邃，人不敢窺，而各以一西人主之。細民願歸之者，必先自斧其祖先神主及五祀神位，而後主者受之。名曰「吃教人」，按一名以白銀四兩，榜其門以赤紙，上畫一長圈，中列十字架、刀、錐、鉤、槊等器。或曰：其所奉神以磔死，故門畫磔器也。每月朔望，男女齊集堂中，合門頌經，及暮始散。有疾病不得如常醫藥，必其教中人來施針灸，婦女亦裸體受治。死時主者遣人來驗，盡驅死者血屬，無一人在前，方扃門行斂。斂畢，以膏藥二紙掩屍目，後裹以紅布囊，曰衣胞，紉其項以入棺。或曰：借斂事以刳死人睛，作煉銀藥，生前與銀四兩，正為此也，故死時不使聞知。若不聽其斂法者，謂之「叛教」，即令多人至其家，凌辱百計，權四兩之子母而索之。窮民惑於此，每墮其術中，而士大夫之嗜利無恥者，皆幸其煉術可得，相與尊信之，稱之曰「西儒」。而其主如所在地方，必與其長吏相結，厚饋遺。有事則官長徇庇之，以故其教益張。所刻《口鐸》一書，其言謂萬物主於天，而天又主於天主。一概圜壇方澤、光岳祀典、宗廟祖考，皆極其唾罵，而惟一心致敬天主。又言：自無始以來，倘非有天主操持焉，則天久傾頹，地久翻覆矣。又言：天主之神，則生於漢哀帝十四年，其說之狂悖如此。工繪畫，雖刻本亦奇絕。一幀中，煙雲人物，備諸變態，而尋其理，皆世俗橫陳圖也。又能制物為裸婦人，肌膚、骸骨、耳目、齒舌、陰竅，無一不具。初折疊如衣物，以氣吹之，則柔軟溫暖如美人，可擁以交接如人道，其巧而喪心如此。康熙中，黃岡令劉公澤溥深惡之，議毀其廟，逐其人。胥吏有從其教者，懲以重典。不旬日而上官下檄，反責以多事。蓋錢可通神也。雍正二年，浙江制府滿公上言其惡，朝廷納之。禮部議復：奉旨，西洋人除留京辦事人員外，其散處直隸各省者，應通行各該督撫轉飭各地方官。查明果系精通天文及有技能者，起送至京效用，余俱遣至澳門安插。其從前曾經內務府給有印票者，盡行查送內務府銷毀。其所造天主堂，令皆改為公所。凡誤入其教者，嚴為禁諭，令其改行。如有仍前，聚眾誦經者，從重治罪。地方官若不實心禁飭，或容隱不報，如之。三月，奉通檄盡逐其人，以其堂為義學、公所。百年污穢一旦洗濯，因喜書其事。
這份文獻的重要之處在於：它的語言和陳述繼承了明末清初的辟邪論說，同時又開啟了清末反洋教揭帖裡的攻擊性言論，是明末清初「教難」結束後，清末民初「教案」開始前的過渡性文獻。從區域上來講，清末的兩湖、湖廣、豫魯地區，正是清末反洋教揭帖發源地，教案最多最嚴重的也是這一地區。顯然，這一區域的天主教會，遇到了比江南地區教會大得多的麻煩。
《天主教書事》指出，當地教會在搞「吃教」活動，用金錢引誘窮人入教。這一指責，在明末清初的江南的「辟邪」反教言論中沒有出現。這是因為江南教會中的教徒一般都比較富裕，基本是在大族首領的號召下入教的，不是為了經濟原因入教的。大家族不但不取用教會的財產，像徐氏家族的許太夫人，還為教會的內地傳教提供了大筆資金。至於教會和官府關係密切，這是耶穌會的一貫作風，北京的南懷仁，上海的潘國光，都仍然因受到皇帝和官方的重視，而倍受尊敬。湖北黃岡的例子，暴露了近代傳教史上一個新問題：神父們是在利用與官員們的傳統關係，保護下層貧窮天主教信徒們的利益，干預訟事。黃岡的例子還說明，當地士大夫對教堂藝術，如繪畫雕塑之外的近代西方文化，所謂「西學」沒有興趣，無所瞭解。他們所稱的「西儒」，已經是如同道士一般的煉丹術士。這樣，天主教會就很危險地和傳播奇異學說的民間秘密宗教混同起來。
可以設想的是：第一，在相對貧窮地區，教會最自然、最有效的傳教手段就是利用自身財力，幫助解決窮人的生計，使他們入教。這樣發展教徒，比較起認真傳授學理，使人有興趣，然後關心人的精神需求，使人入教，簡單有效的多。第二，在儒家官宦勢力較弱的地區，天主教神父沒有良好的現成的社會關係網絡（比如江南地區的宗法、家族關係，書院、社會、師生、同年關係等）可以利用，只能直接地去和下層貧民大交道，用力去組織他們。這樣必然使當地社會多生出一個社會組織，和其它的較老的社會組織發生衝突。內地教會後來容易成為獨立利益團體，其原因在此。第三，在文化不發達地區，耶穌會以學術和教育為特長的傳教方法難以奏效。因為沒有懂得西方神學、科學的人在教外為之宣傳普及「西學」、「西教」知識，他們的教堂生活就相對比較封閉。因為封閉，教外對天主教的奇風異俗就更加不能理解。如此，則教堂生活越發神秘，以至謠言四起。第四，可能是最重要的一點，雍正年間的湖北黃岡天主教會，已經嚴格執行教皇關於「中國禮儀之爭」的教諭，在教者不得以傳統的民間方式祭孔敬祖，嚴禁的規定必須毀去牌位，馳禁的規定是修改牌位文字和儀式內容。這使得許多上層社會儒家傳統的信仰者難以參加教會生活，儒家士大夫與天主教會的關係惡化，這是重要的原因。
所有這些引發一個更深入的問題：耶穌會士努力採取迎合儒家的策略，雖然成功地取得了部分開明士大夫的支持，但是最大的反對力量也是來自儒家。相反，耶穌會士對佛教和道教採取激烈的批評態度，而來自佛教、道教的反對倒是比較和緩。直至清末，在華基督教的反對力量主要都是來自儒家社會。這是個複雜的現象，要另外詳加研究。但目前的這些例子起碼能說明：儒家以中國文化的主流自居，在社會上佔有更多的文化、政治和經濟特權。當天主教與之合作，與之對話時，它是開放的，它會提供相當的便利，甚至相當程度地改變自己的許多東西。而當基督教滲入中國內地，構建自己的教會利益團體的時侯，最易形成的衝突對像顯然也是儒家特權階層。為了保護自己的利益不受侵犯，他們採取了激烈的反教態度。這時的衝突其實已不是理念上的，而是利益上的。因此，攻擊和謾罵，以至大打出手，刀光箭影就不可避免。明末的「教難」較少流血，清末「教案」就往往血流成河。
儒家與基督教在社會領域還有幾處基本的衝突。第一，天主教獨尊上帝，主張人人平等。正統儒家講綱常關係，講等第，對教會內的平等不能接受：「一事天主，遂以子比肩於父，臣比肩於君，則悖倫莫大焉。」「以天主為父，萬民為子，而仁孝轉大，世間君父同為兄弟，何足事哉？噫，逆亦甚矣。」[30]很多人不喜歡教堂裡男女、長幼、上下不分的氣氛，士紳們覺得許多權力被教堂裡的神父僭奪了，他們把倫理關係的混亂說成是「悖」，是「逆」。
第二，儒家宗法制度中，地方紳士通過祭祖，獲得基層民眾的權威。天主教正好反對這個制度，這使士紳難堪。漳州晉江紳士，崇楨末年以禮部尚書入閣辦事的東閣大學士蔣德 受東林時代的風氣影響，「向與西士游」，關係不錯，但未入教。當他在家族中修祠堂家廟，祭奉「家主」時，他的耶穌會士朋友勸他應該修教堂，奉「大主」。從此，蔣與教會反目，事見他的《〈破邪集〉序》。
第三，天主教主張一夫一妻制，反對妻妾制，而享有政治、經濟特權的士大夫通常納妾。這婚姻家庭制度的嚴格教義，使得天主教在中國十分特別。反對這一教義的士大夫舉了一個典型的例子。許大受說：「從教後，則雖帝王之貴，只許一夫一婦。……余友周國祥，老貧無子，幸買一妾，舉一人，才二歲。夷教之曰：吾國以不妾為賢，不以無後為大。周聽而逐其子之母。今不知此子活否？」[31]這個周姓教友的例子，與其說是個故事，不如說是個寓言。它的寓意是：天主教把男女婚姻看作是與上帝關係的一部分，男女平等；而儒家把婚姻看作是宗法關係的一部分，婦女被當做傳宗接代的工具，處於不利地位。這方面的區別確實很大。
「民教衝突」可以在地方一級發生，福建紳士編輯的《聖朝破邪集》集中反映了葉向高、艾儒略把天主教帶進福建後引起的地方級的衝突，其方式還停留在辯駁、漫罵階段，還只是宗族和衙門的權威夾在裡面。衝突在南京和北京發生時，就構成了全國性的事件。沈 在「南京教難」中，用上疏的形式挑起爭端，達到在全國驅逐傳教士的目的。其衝突過程中就有中央權威的介入，動用了司法、監獄等手段。到清初，由於「中國禮儀之爭」的激化，康熙和教皇，以及歐洲君主的捲入，中西教的衝突發展到國際間。外交的，乃至戰爭的手段都會運用。在這系列階段中，與其說是中西間的不同教義和文化在衝突，不如說是中西方的各自的權威力量在較量，
三，「西學」、「實學」與「漢學」
「學在實講」
明末是中國學術突起變化的時代。按中國文化的主流變化來講，明中葉以後，在江南出現相對於「程朱之學」的「陸王之學」。「陸王之學」主張「萬物皆備於我」、「心外無理」。這種學說因為強調主觀體驗，給思想界帶來解放，也給人的言論、倫理、行為和社會生活帶來自由。但就在萬歷、天啟年間，就在原來流行王學的江南地區，思想、學術、文化又轉向實證，出現了一股「實學」之風。到清初，除了有「理學」的回歸外，學術界的風氣主要轉到了「實事求是」、「無徵不信」的「漢學」、「樸學」一路。
從「王學」到「漢學」，這樣巨大的轉折，原因很複雜。有許多的社會原因，如對「心學」流行後導致的思想解放、朝政鬆弛後的社會活躍等等。就學術原因而言，楊慎（字用修，號升庵，1488-1559）反對「學而無實」、「學而無用」， 提倡訓詁考據的主張，是在「西學」進入中國之前，最接近後來的「漢學」。但是，楊慎是四川人，少年、青年在京讀書、做官，中年到死，一直被貶，流放在雲南。他的活動範圍，他的著作長期未進入當時的學術文化活動中心，未得刊刻流傳，因此也沒有立即獲得影響。楊慎的著作是在萬歷年以後，經焦hong的品評，才在江南為人所知的。楊慎學說是在清朝才真正被人認識的，《明史﹒楊慎傳》稱：「明世記誦之博，著作之豐，推慎第一。」
相反，西方神學、哲學、科學學說在江南地區的傳播，有一條明顯的發展線索，或是大張旗鼓，或是潛移默化地影響了江南學術。從「西學」到「漢學」，線索很清楚。明末的傳教士神學，當時社會人士概括為「實」字，「真」字。馮應京在萬歷二十九年就在《〈天主實義〉序》中，解釋「實義」的「實」字：「實也者，不空也」。「是書也，歷引吾六經之語，以證其實，而深詆談空之誤」。天主教神學之所以標榜自己是真實，主要是為了與談「空」的佛教和空談的王學區別開來。為什麼天主教神學可以不同於佛教和道教的「空」、「無」之論，用實證的方法來討論神的本質，這一點當時人已經清楚，這就是他們有「實學」（科學、西學）為自己的天主之論打基礎。
傳教士不是單純技術地介紹科學，總想引導出西方人的基本思想。天啟年湯若望在《〈遠鏡說〉自序》中介紹望遠鏡，引出的是亞裡士多德、柏拉圖的經驗實證論：「昔亞利斯多稱耳為百學之母，謂凡授受以耳，學問所以彌精彌廣也。若目有司，則巴拉多稱為理學之師。何則？蓋其陡與物遇，見其然，即索其所以然。由粗入細，由有形入無形。」顯然，這種循序漸進是西方實證主義的傳統。
李之藻在翻譯《名理探﹒名理探向界》時，把形而下者稱為「實學」，形而上為「詞學」：「論物，則稱實學；論號物者，則稱詞學。」這是一個不同的「實學」概念。在歐洲經院哲學中，把主張概括事物之「一般」和「普遍」特性的學派，稱為「唯實論」(Realisme)，即李之藻翻譯的「實學」。另一派相反，他們注重事物個體的「特殊」和「個體」，認為「普遍」、「一般」所概括的東西都已「名存實亡」，所謂的「共相」只是個「名字」，自稱為「唯名論」(Nominalisme)，即李之藻翻譯之「詞學」。李之藻在翻譯的時侯，不大可能完全明白這是西方經院哲學史上著名的「名實論」之爭。在數百年的「唯名論」和「唯實論」的長期爭論中，問題已經變得很複雜，在今天也很難概括，不能簡單論之。但是我們可以這樣說：在十四世紀時，托瑪斯﹒阿奎那是主張「唯實論」的，他認為：越普遍，越一般，越具有「共相」的事物和概念，越是具有真實性。科學尋找人間的普遍性，而宇宙的普遍真實性，在於上帝。所以，天主教徒講的「實學」，其實是與其神學相關的，只是明末大多數的學者都無法明白，這西方哲學中的「名實論」包含了形而上的「超驗之學」，只認為「西學」、「實學」同於「有用之學」、「經世之學」。中西的「實學」就是在這裡分道揚鑣的。
李之藻在保奏傳教士的時侯，稱他們「真修實學」，有一整套學問：
其書非特歷術，又有水法之書，機巧絕倫，用之灌天濟運，可得大益。又有算法之書不用算珠，舉筆便成。又有測望之書，能測山嶽江河遠近高深，及七政之大小高下。有儀象之書，能極論天地之體，與其變化之理。有日晷之書，能立表於地，刻定二十四氣之形線；能立表於牆面，隨其三百六十向，皆能兼定節氣。種種製造不同，皆與天合。有萬國圖志之書，能載各國風俗山川險夷遠近。有醫理之書，能論人身形體血脈之故，與其醫治之方。有樂器之書，凡各鐘琴笙管，皆別有一種機巧。有格物窮理之書，備論物理事理，用以開導初學。有幾何原本之書，專究方圓平直，以為製作工器本領。以上諸書，多非吾中國書傳所有，想在彼國，亦有聖作明述，別自成家。總皆有資實學。[32]
按照如上種種學科的羅列，明末人理解的「實學」，已經是指西方輸入的自然科學和技術。李之藻沒有東西方文化畛域之見，他認為「實學」未必為西方獨有，「實學」也可以是「儒學」。他的《〈渾蓋通憲圖說〉序》，第一句話是：「儒者實學，亦為是進修為競競」。最後一句話是：「吾儒在世善世，所期無負霄壤，則實學更自有在」。[33]把西方自然科學引進儒學，是他們一代人所願。
由於李之藻這一輩人的提倡在儒學中發掘「實學」，後來許多並不是天主教徒的儒生，也都把「實學」作為自己的學術方向。徐光啟逢人總「以實學相期許」，有茅元儀《石民四十集﹒寄徐玄扈詹事五書》，說：「辛酉(1621)歲蒙閣下實學之褒」，改變了他治學態度。「實學」在明末的蘇、松等府，成為一時的風尚。復社後期，有人說：「收羅實學，不事浮名，為吳下教子弟第一家法」。[34]
明末人講「實學」，是一個相當寬泛的概念。但是在開始時，還比較多地能夠看到有模仿西方自然科學的痕跡。當時的才華之士，把天文歷算學作為學術主攻。復社人物中，我們已經看到方以智、瞿式耜、黃宗羲、梅文鼎等人都開始研習「歷律之學」、「九章之學」。他們把這些古學也稱為「實學」。因為造炮、制器、興修水利、引進西方物種，很多人在徐光啟、熊三拔之後，把「器物之學」也稱為「實學」。但是後來講「實學」者任意得多。蘇、松地區，崇禎年間，錢謙益、陳子龍在士林中具有影響，他們從文學之士轉為關心國計民生，邊防經濟，這種具有「東林黨」遺風的議論，因其比較具體地討論社會問題，號稱「經世之學」，也稱為「實學」。即使在書齋裡做學問，崇禎年的風氣也開始進入認真細密的音韻、小學、訓詁、釋名、地輿、職官、姓氏等研究。這種具體實在的研究，一返萬歷、天啟年還盛行的「空談心性」，也被稱為「實學」。
在清代，這場學風丕變主要被概括為「漢宋之爭」，被認為是中國學術傳統內部的不同方法之爭。但是在崇禎年間，大家是從東西方學術方法上的傳統差異來認識這場爭論的。比較以後，他們認為：中國後世學術「虛」，而當時西方學術「實」。這種籠統的概括未必中肯，但「虛實之爭」在明末確實很激烈。方以智自己在當時是主張「實學」的，他說：「治在君相，人在師教，學在實講」。
崇禎年的「虛實之爭」中，有人主實，也有人主虛，更有人主張調和虛實。方以智對調和虛實，儒家式的「中庸」的做法，也表示了原則上的贊同。他轉引別人的話：「四明施公曰：『天下病虛，考亭救之以實；天下病實，新建醒之以虛』。王虛舟師曰：『用實者虛，用虛者實，虛實本一致也。當合漢、宋及今，參集大成焉』。」他還用一位文孝先生的話說：
「虛靈備萬，本如是也。理明而貫實事，乃享中節時宜。君子虛受，即是充實；願力誠實，自然虛公。豈以我見滯實之病，而掃倫物學問之實務乎？豈以掠虛欺人之病，而諱虛明神化之本體乎？躬行自賢，而凌物嫉人，是以誠實而為虛矯也；逃空護短，而訾惡實學，其為我見滯實也大矣。」究竟人不一事，而理資會通。時位有常變，而君子道其常。各煉短而用長，勿欺則同然。而好學不厭，統御萬世者，此聖人之所以光大中正也。[35]
李之藻、方以智、顧炎武，信仰和生活遭遇有不盡相同之處，但在在學術上有明顯的貫穿線索。李之藻的學問可以用「西學」概括，以其譯著代表；方以智的學問可以用「實學」概括，以其《通雅》代表；顧炎武的學術被後人稱為是「漢學」的開山，一般舉他的《日知錄》為代表。在這一條線索中，西學逐漸地進入儒學，也逐漸地被吸收、融化，最後在某些環節上，西學的痕跡消逝了。這是一個很有趣的現象。清初仍有人稱顧炎武一路的學術為「實學」，但其內容和方法都已回到中國傳統，或者說，回到了與西方科學實證比較相似的中國實證傳統。
「漢學」：競爭者
清初的「漢學」之所以會發生，有許多原因，有社會的，有個人的，有學術的，有政治的。這些原因，當事者和研究者都有過論述。但「漢學」和「西學」之間的關係，前人和今人都論述不多。朱維錚先生曾指出：錢大昕等漢學家反感「西學」，其實是他們發洩對康熙皇帝任用西士，相信西法的反感。[36]這就是說，漢學家們是要用中國的學術去和康熙皇帝相信的「西學」去競爭，換句話說：「西學」刺激了「漢學」的發生。在康熙寵臣李光第的《榕村續語錄》中，有這樣的記錄，記錄的是康熙因身邊漢人不懂西方數學而輕視漢族學者：
皇上去年在德州，尚云：「漢人於算法，一字不知，我問張英：『王畿千里，有幾個百里諸侯之國？』答曰：『十個。』余笑曰：『一百個。』他不解。將算書與他看，看了三日，問他，他說一字也不懂。問他王畿幾個侯國大，他仍說十個。」算學惟聖人精之，只「參天兩地而倚數」一語已妙極矣。……你們漢人，全然不曉得算法，惟江南有個姓梅的，他知道些。他俱夢夢。[37]
康熙喜歡向具有較高文化水準的江南士大夫挑戰，以凌駕漢人之上為快。就像他懂了一點理學之後，就嘲笑漢族人講的多是「假理學」一樣，他掌握了一些西洋數學，就嘲笑漢人「一字不知」。康熙十分西化。《熙朝新語》是一部收集清朝中葉以前各朝代掌故的筆記，其中記錄了康熙四十四年(1705)，皇帝號召學者們學習研究歐洲語言文字的事，可見康熙皇帝喜歡「西學」的消息，在當時社會上流傳甚廣。流傳說，康熙對歐洲文字和地理深有研究：在看過俄羅斯使節的文書後，他說「此乃喇提諾坨、多烏祖克、鄂羅斯三種文也。外國文亦有三十六字母者，亦有三十字、五十字母者。朕交喇嘛詳考。視之其來源與中國同，但不分平上去聲，而尚有入聲。其兩字合音甚明。中國平上去入四韻極精，兩字合音不甚緊要。是以學者少，漸至棄之。問翰林院四聲，無不知者；問兩字合音，則不能知。中國所有之字，外國亦知之，特不全耳。」康熙認為，漢語的四聲發音比較科學，但拼音方法不好，不能像歐洲文字那樣拼出不同的文字。漢語漢字對康熙來說也是外語，好學的他對歐洲語言自然有興趣。他用自己多種語言知識來比較音韻學，批評中西方的語言文字傳統，對漢族學者震動很大。
清初的滿貴，漢化程度尚低，對漢族學問比較後來更容易取一種批評態度。不單是音韻學，對常常依賴西域的漢族天文學也有批評。大學士明珠的公子，徐乾學的學生納蘭性德，在他的《通志堂集﹒淥水亭雜識》中坦率指出，在西方天文望眼鏡鏡筒裡，天穹裡出現的不是「氣」，而是密密的星雲，中國學者虛講「天」、「氣」、「道」、「理」，「天不變，道亦不變」的說法不攻自破。「中國天官傢俱言天河是積氣。天主教人於萬歷年間至，始言氣無千古不動者。以望遠鏡窺之，皆小星也，歷歷可明。」他認為「西人曆法實出郭守敬之上，中國曾未有也。」
李光地也認為「西說」更「是」，「古說」只是西學的陪襯。「古說」有毛病：「詞不達意」，「本意走作」。李光地比較中國歷算之學，不夠簡明。西方數學有公式、公則、定理、定律、定率，有極強的形式感和嚴格的邏輯過程，而中國「古學」都靠文字式、事例式的表達，都是應用題。如「王畿千里，有幾個百里諸侯之國？」按西方代數學，這問題應是：X=(1000÷100)〞。中國的文字式算學易起誤會，而西式代數不經循序漸進的訓練不能理解，康熙因此譏笑漢人不懂數學原理。數學形式阻礙了數學的發展，達不到必要的形而上程度，也難以上達到一個理論，一門學科的極限。李光地抓住了中國數學的弱點，但這不是他的發現，利瑪竇在《譯〈幾何原本〉引》中，已經把西方數學的嚴密邏輯和形式講得很清楚了。
康熙朝是繼萬歷朝後，又一個「西學」佔上風的時代。萬歷朝是士大夫熱衷「西學」，而康熙朝則是皇帝自己喜歡。由於皇帝自己的提倡，「西學」在清初的宮廷裡有一次被發動起來，但是民間學者有複雜的態度。漢族士大夫很不服氣。他們表面上不得不跟著說：「聖學聰明」，但內心的不滿和怨恨轉為對「文學侍從」們的厭惡。李光地密友，同為康熙文學侍從的方苞記錄三十四年(1695)秋，他一併被人罵進的情景，說：「余臥疾塞上，有客來省。言及故相國安溪李公，極詆之。余無言，語並侵余。」「（李）公在位時，眾多誚公。既歿，詆訐尤甚。」[38]
其實，客觀地講，李光地在漢族民間學者和康熙皇帝和部分西化的滿貴之間，是在起折中作用。李光地在較晚的時侯，及時向康熙推薦了梅文鼎。清朝人都知道，是李光地進呈了梅文鼎的《天學疑問》，說服康熙南巡時，召梅文鼎至御舟，長談竟日。從此，康熙承認中國也有懂西方學問的天文學家、數學家。毋寧說，李光地在康熙的態度改變中是起了作用的。
康熙召梅文鼎的孫子梅玨成入直南書房，陪康熙讀書。康熙對他們仍然是瞧不起，是皇帝反過來教臣子讀書。陳康祺《郎潛紀聞初筆﹒聖祖精於算學》說：「宣城梅玨成、泰州陳厚耀，同直南書房，正定算學諸書。聖祖嘗召厚耀於便殿，問測景使何法。厚耀不知，上寫西人定位法、開方法、虛擬法示之。又命至御座旁，隨意作兩點，上自用規尺畫圖，即得相去幾何之法。玨成直蒙養齋，上亦授以借根之法，諭之曰：『西洋人名此書為阿爾熱八達，譯言東來法也。』幾余召對，時有指授，自後二人之學，彌益精邃。」漢族士大夫能夠教皇帝「理學」，卻不能教皇帝「實學」，這當然會讓具有強烈文化自尊的漢族學者痛心。
不服氣的漢族士大夫，既不敢抵觸皇帝權威，學問上又不願自讓，於是就接過了明代「超勝」的口號，要與「西學」競爭。康雍乾嘉年間的江南學者，就是在這氛圍中才熱火朝天地學習天文歷算學，這是錢大昕等「漢學」大師的心態。到錢大昕所處的乾隆時期，漢族學者的天文歷算之學已經可以和明末「西學」抗衡了。因此出現了自己的聲音。在著名的《與戴東原書》中，錢大昕說：「西士之術，固有勝於中法者。習其術，可也。習其術而為所愚弄，不可也。」按錢大昕的標準，學者不該像江永這樣批評古人，批評中國人，迎合「西學」。這種行為就是「附會西人」，「為所愚弄」。
錢大昕認為中國的幾何學應該在古人的「勾股」理論上發展，而不是照搬西方的「三角」理論。戴震生前，錢大昕批評他不該跟著老師江永崇拜「西學」。戴震死後，錢大昕特別肯定他的學術成就，有一項就是戴震發展了中國傳統的「勾股」學說，與「西學」抗衡：
今人所用三角八線之法，本出於勾股。而尊信西術者，輒雲勾股不能御三角。先生折之曰：「《周髀》云：『圜出於方，方出於矩，矩出於九九八十一。』三角中無直角，則不應乎矩，無例可比矣，必以法御之，使成勾股而止。八線比例之術，皆勾股法也。」[39]
既然漢學家都把「西學」作為自己的學術對手，競爭之下，相互間的學習、模仿就不可避免。「漢學」和「西學」有很多相似之處。舉例地說，漢學大師閻若琚在自己房間的柱子上題下了治學警句：「一物不知，以為深恥；遭人而問，少有寧日。」這句話是集前人句子而成，表達儒家傳統中對一般經驗和世俗知識的興趣。據查考發現，明末最喜歡此話的正是徐光啟。利瑪竇《譯〈幾何原本〉引》中：「（徐）先生曰：吾先正有言：一物不知，儒者之恥。」單從這句名言來看，漢學家和西學家在「博學於文」，「行己有恥」的原則上就是一致的。
「漢學」另有一個重要特徵，在於由戴震創說，錢大昕、阮元等人贊同的「以文字通經義」的原則。在《與是仲明論學書》，戴震說：「經之至者，道也。所以明經者其詞也，所以成詞者字也。由字通其詞，由詞通其道，必有漸。」[40]錢大昕贊同戴震的這一主張，在《〈經籍纂詁〉序》中，他說：「有文字而後有詁訓，有詁訓而後一義理。訓詁者，義理之所由出，非別有義理出乎訓詁之外者也。……我國家崇尚實學，儒教振興，一洗明季之空疏之陋。今少司農儀徵阮公（元）懿文碩學，受知九重，揚歷八座，累主文衡，首以經術為多士倡，謂治經必通訓詁，未有會最成一編者。往歲休寧戴東原在書局，實創此議。」[41]錢大昕說，在阮元編此字典之前，當年他們同在四庫全書館時，戴震就倡議修《經籍纂詁》，以訓詁的方法來通經義。按他的說法，阮元完成的這項工作是他們這群人的夙願。
幸至中華，朝夕講求，欲以言字通相同之理。但初聞新言，耳鼓則不聰，觀新字目鏡則不明，恐不能觸理動之內意。欲救聾瞽，捨此藥法，其道無由，故表之曰《耳目資》。
《西儒耳目資》說起來是一部供傳教士們學習中文用的字典，但是它以韻分類，用29個音素把中國中原音和歐洲語言的發音統一起來，使原先的中國反切方法變得國際化了。本書於天啟六年(1626)由當時在晉的金尼閣撰述，山西絳州大學士韓氏家族中的韓雲詮定，陝西王徵校梓，刊刻流行。《西儒耳目資》的目的是要把中西文溝通來講天主教神學。金尼閣的朋友，出資刊刻《西儒耳目資》的張問達把文字考訓和道德辯析的關係講得更透徹，文字被認為是「三才」天、地、人之間的溝通，是載道之器。
字韻之學，非彫蟲埒也。三才之蘊，性命道德之奧，禮樂刑政之原，皆繫於此。宋司馬君實有云：備物之體用者，莫過於字；包眾字之形聲者，莫過於韻。誠重之矣。[42]
清儒通過文字音韻以求對經典正解，有「文字崇拜」的態度。戴震、錢大昕等「漢學」大師，恢復的似乎是漢代經學、讖緯學的傳統，但是我們應該考慮到天主教神學也十分重視文字學在神學中的地位，他們認為人間文字洩露的是來自上帝的天上信息。王徵在《〈西儒耳目資〉敘》中，借用中國倉頡造字的故事，代替金尼閣表達了西方《聖經》解釋學中的「文字崇拜」精神。他說：「史稱倉頡字成，天為雨粟，鬼為夜哭。說者謂洩天之靈，鬼神攸忌。余則謂天有全靈，人有全覺。覺□無覺，無靈自□，天人自洽，忌於何有。」故事出自《淮南子﹒本經訓》，王徵用天主教神學重新解釋說：倉頡造字，洩露了上帝「全靈」，「全覺」的人靠文字理解神的信息，「天人自洽」。看來，西書的認真翻譯，普遍研讀，不但使文字學知識成為讀書人的熱門話題，而《西儒耳目資》等書的編輯刊刻，又使中國讀書人想起了久已不講的訓詁音韻之學，並給他以十分隆重的地位。
「西學」風氣以其特有的方式，刺激了「乾嘉漢學」中「小學」一脈的發達，但是「小學」到乾嘉時代，已經很難看到它與「西學」之間的聯繫了。清人的古韻研究是受到明末翻譯活動刺激開始的，到康熙朝，仍然有不少人對中西語言文字的比較感興趣。但到了乾嘉時代，文字學研究的方法回到了中國的「正韻」傳統，在《詩經》中尋找古音正讀，排比清理反切，編排韻類等。但是清人的「小學」比較古代仍然有大不同，李光第說：「本朝顧寧老之《音學五書》，梅定翁之歷算，從古未有之書。」[43]既說是「從古未有」，那顧炎武的音韻學也應該和梅文鼎的歷算學一樣，在邏輯上會受到了「西學」的影響。
顧炎武《音學五書》，已沒有西學痕跡，但清代「小學」的另一位開山人物方以智著作中流露出一些蛛絲馬跡。他認為學問「不可泥古」，也應該考慮到「太西」來華以後的世界同文大趨勢，學問要「合（為一）圖」。在《通雅﹒音義雜論﹒考古通說》中，他說：「考古所以決今，然不可泥古也。古人有讓後人者，韋編殺青，何如雕板。龜山在今，亦能長律。河源詳於闊闊，江源詳於《緬志》，南極下之星，唐時海中佔之，至太西入，始為合圖，補開闢所未有」。他說他自己曾經作過一本將中國文字和印度、西歐文字進行比較參照的語言學著作，「智嘗因悉曇、泰西，兩會通之，酌《正韻》，定正葉焉，別作一編，以俟知者。」方以智另在一篇《雜論》，也談到他準備「合悉曇等子，與《大西耳目資》通之」。[44]可惜，提到的這部書稿和這篇《雜論》都沒有流傳下來，以至今天不能加以具體研究。
中西語言文字比較研究一度曾是風尚，楊選杞《聲韻同然集紀事》記錄清初士人喜歡閱讀《西儒耳目資》：「辛卯(1651)糊口舊金吾吳期翁家，其幼子芸章一日出《西儒耳目資》以示余。余閱未終卷，頓悟切字有一定之理，因可為一定之法。」這位音韻學家歐洲羅馬拼音文字在拼讀方法上有它的高明之處，悟出「一定之理」、「一定之法」。另有一位坦率承認「西學」對自己學術影響的人物劉獻廷，他也是用中西比較的方式從事音韻學研究的。劉獻廷，字繼莊，號廣陽子。生於順治五年(1648)，卒於康熙三十四年(1695)，比顧炎武少35歲，比錢大昕長60歲。他的同代人是李光地，小4歲。他坦陳「西學」，與他正好是處在康熙朝崇尚「西學」的時代有關，在他的《廣陽雜記》中，比較多地表露了西方學術影響。《廣陽雜記》與「西學」關係較清晰的另一原因是，本書刊刻在咸豐、同治之際，那時鴉片戰爭以後，列強東來，士大夫對「西學」又有了新的看法，所以本書中與「西學」有關的說法沒有受到進一步的刪改。
劉獻廷的「西學」造詣相當不錯。他會通了西方筆算和中國珠算、籌算，「泰西來賓，書（算）數（算）始為合一，余別有序一通，推論其故。湯道未（若望）更制方籌，尤為奇創，與盤珠而三，皆絕世之奇構也。」西式的筆算除法有兩種，一種式子是由上往下除，另一種劉獻廷稱為「西洋新法」，「新法自下而上，惟記除余而已，頗為簡便」。當時學者都研究「西學」，梅文鼎、王錫闡都是劉獻廷的討論「西學」的朋友，和他論學最多的是一位紫廷先生，《廣陽雜記》記錄他們的論學範圍有自鳴鐘製造，西方煉鉛新法，徐光啟農學著作等，劉獻廷用力最多的是他對中印歐三大語言文字體系所作的比較研究。[45]
和方以智一樣，他比較西歐、南亞和東北亞各族語言的研究著作也失傳了。他作過一部《新韻譜》，「其悟自華嚴字母入，而參之以天竺陀羅尼、泰西拉丁話、小西天梵書，暨天方、蒙古、女真等音，又證之以遼人林益長之說，而益自信。」他聽說有朋友家裡藏有「紅毛文字」（可能是荷蘭文字），立即設法去查考它與拉丁文的異同，以充實他的《新韻譜》。他為所見的世界各族定出八種韻類，「八韻立而四海之韻可齊」。[46]他的學術野心是要會通世界各國文字。
[1] 黃宗羲：《明儒學案﹒顧憲成》。
[2] ) Bartoli, La chine, livre 4. chap. 16-19. (巴爾托利：《耶穌會歷史》，第一卷，《亞洲第三部分：
中國》)。轉引自《明清間入華耶穌會士與中西文化交流》，巴蜀書社，1993年，第108頁。
[3] 以上引文均見：孫承澤：《天府廣記》三卷，北京古籍出版社，1983年，第33頁。
[4] 《明清間入華耶穌會士與中西文化交流》，第109頁。
[5] ) 黃景 ：《〈三山論學記〉序》，《明清間耶穌會士譯著提要》，中華書局，1939年，卷三。
[6] 均見宋伯胤：《王徵先生簡譜》。載《王徵遺著》。
[7] 柏應理：《一位中國奉教太太》，台灣光啟出版社，1965年，第32、33頁。
[8]林金水：《艾儒略與福建士大夫的交遊》。《基督教與近代文化》，上海人民出版社，1994年，第97頁。
[9] 陳子龍：《農政全書﹒凡例》。
[10] 張溥：《〈農政全書〉序》。
[11] 王重民編：《徐光啟集﹒恭承新命謹陳急切事宜疏》，1962年，中華書局。
[12]
[13] 陳子龍：《陳子龍年譜》，崇禎十六年。
[14] 夷門子：《夏考功傳》，轉見《陳子龍年譜》，施蟄存、馬祖熙「考證」引。
[15] 見徐宗澤：《中國天主教傳教史概論》，第308頁。
[16] 《瞿式耜集﹒浩氣吟》，上海古籍出版社，1981年，第232-236頁。
[17] 楊廷筠：《代疑編》，上海土山灣印書館，1935年。
[18] 見J. Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci, p. 158.
[19] 利類思：《不得已辯》，上海土山灣印書館，1926年。
[20] 柏應理：《一位中國奉教太太》，第83頁。
[21] 朱謙之：《耶穌會士對於宋儒理學之反應》，《史學專刊》第三卷，第一期。第36頁。
[22] 元賢《五位圖說》，《續藏經》第一輯第二編第三十套第四冊，第337頁。
[23] 利瑪竇：《天學實義﹒解釋世人錯認天主》。
[24]
[25] 許大受：《聖朝破邪集﹒佐辟》。
[26] 圓悟：《聖朝破邪集﹒辨天初說》。
[27] 圓悟：《聖朝破邪集﹒辨天說》。
[28] 黃貞：《聖朝破邪集﹒尊儒亟說﹒太極理道仲尼不可滅說》。
[29] 黃貞：《聖朝破邪集﹒尊儒亟說﹒道貫天地人物非夷所知說》。
[30] 鄒維璉：《聖朝破邪集﹒辟邪管見錄》。
[31] 許大受：《聖朝破邪集﹒佐辟》
[32] 李之藻：《請譯西洋曆法等書疏》，轉自：《明清間耶穌會士譯著提要》，第252頁。
[33] 李之藻：《〈渾蓋通憲圖說〉序》，轉自：《明清間耶穌會士譯著提要》，第261頁。
[34]杜登春：《社事本末》，《陳子龍年譜》附錄。收《陳子龍詩集》，上海古籍出版社，1983年。
[35] 以上引文均見：《方以智全書﹒通雅﹒讀書類略提語》，上海古籍出版社，1988年，第33頁。
[36] 見朱維錚：《走出中世紀》，上海人民出版社，1986年，第181頁。
[37] 李光地：《榕村續語錄﹒理氣》，中華書局，1995年。
[38] 《方苞集﹒集外文﹒安溪李相國逸事》。上海古籍出版社，1983年，第686頁。
[39] 錢大昕：《潛研堂文集﹒戴先生震傳》，上海古籍出版社，1989年，第714頁。
[40] 戴震：《戴東原集﹒與是仲明論學書》，商務印書館國學基本叢書本。
[41] 《潛研堂文集﹒經籍纂詁序》，第392頁。
[42]金尼閣：《〈西儒耳目資〉自序》；張問達：《刻〈西儒耳目資〉序》，均見《西儒耳目資》，天啟六年刻本。
[43] 李光地：《榕村續語錄﹒學》，中華書局，1995年。
[44]方以智：《通雅﹒音義雜論﹒音韻通別不紊說》，《通雅﹒音義雜論﹒小學大略》，上海古籍出版社，1988年，第29頁，第53頁。
[45] 均見劉獻廷：《廣陽雜記》，中華書局，1985年版。
[46] 均見全祖望：《鮚 亭文集﹒劉繼莊傳》。
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